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MIKETZ - HANOUKA : MONISME JUIF
ET DIALECTIQUE GRECQUE
 
La paracha de Miketz est toujours lue lors de la fête de Hanouka. Il existe évidemment un lien profond qui unit cette péricope avec les événements de Hanouka, où contre toute vraisemblance, une poignée de Juifs a tenu tête à l’empire grec et a réussi à réinstaurer une dynastie juive en Israël pendant plus de 200 ans. Nos sages ont dit que le lien réside dans le premier verset de la paracha, qui parle de la "fin de deux ans". Ces deux ans sont la fin d'un cycle durant lequel Joseph était en prison, et d'où il sortira, appelé par Pharaon pour interpréter ses rêves. "D.ieu mit fin à l'obscurité. Parce que Joseph devait sortir de l'obscurité de la prison, Pharaon eut ces rêves"[1]. Or, l'on sait par ailleurs que la Grèce est l'empire qui a "obscurci les yeux d'Israël", nous disent les Maîtres du Midrach (Béréchit Rabba 2, 5). En effet, l'exil grec se distingue des autres exils par le fait que les Grecs voulaient porter atteinte non pas au corps physique des Juifs, mais à leur intégrité morale et spirituelle. L'on sait en effet que les Grecs interdirent la pratique des mitzvot telles que la circoncision, le Chabbat, et la néoménie, dans le but de déraciner les fondements même de la vie religieuse juive pour qu'Israël opte pour un mode de vie "occidental". Et ils connurent un certain succès, puisque nombreux furent les juifs à l'époque qui se rallièrent aux Grecs, et adoptèrent leur mode de vie. Cette assimilation intellectuelle est comparée donc par nos Sages aux pires ténèbres qui soient. Ténèbres similaires à ce que connut Joseph dans les prisons égyptiennes où il séjourna 12 ans. Et lorsque Pharaon l'appelle, commence alors l'ascension de Joseph qui l'amènera au trône. Joseph est donc l'archétype du libérateur d'Israël, celui qui opère le passage des ténèbres à la lumière. C'est pour cela que nos maîtres établissent un parallèle entre sa sortie de prison et la libération du joug de l'empire grec. Dans les deux cas, il s'agit d'un conflit métaphysique. Examinons en quoi consistait l'opposition des grecs à la pensée juive.
Les Grecs ont inventé la philosophie sur les bords de la Mer Ionienne au sixième siècle avant l'ère commune. Elle connaîtra son apogée avec Platon et Aristote, qui fera de son élève Alexandre le conquérant de tout le monde antique. Si les références des philosophes grecs à la Torah se font inexistantes, l'inverse n'est pas vrai: on trouve dans le Talmud de nombreuses allusions à la pensée des grecs, qui se font en général sous la forme de dialogue conflictuel entre les sages juifs et les sages grecs. Un exemple nous en est donné dans le Traité Bekhorot du Talmud de Babylone (p 8b): "Les sages d'Athènes questionnèrent Rabbi Josué Ben Hanina:
- Quand le sel perd sa saveur, avec quoi le sale-t-on?
- Avec le placenta d'une mule, répondit-il.
- Est-ce que le placenta de mule existe?, lui rétorquèrent-ils
- Est-ce que le sel peut perdre sa saveur? conclue-t-il"
Cette parabole cache un enseignement essentiel qui nous permettra de comprendre les différences conceptuelles entre la philosophie grecque et la pensée juive. Pour les Grecs, il faut séparer, diviser, pour pouvoir comprendre les choses et les analyser afin de s'en servir. Cette approche donnera le monde de la science dominant aujuord'hui. La science est évidemment un bienfait pour l'humanité, puisqu'elle permet une domination de la nature au service de l'homme. La Torah a aussi cette même attirance pour l'analyse et le développement des sciences, mais les considèrent tout au plus comme un moyen, un instrument au service de l'homme. Ainsi, les Maîtres du Talmud considéraient que l'astronomie ou la médecine étaient essentielles à connaître, puisque ces sciences permettaient de fixer les fêtes et de sauver des vies humaines, respectivement[2]. On retrouve donc dans l'approche juive ce même désir d'analyse et de maîtrise de la nature. Mais les Grecs y voyaient une fin en soi, le monde étant multiple et originaire du multiple, à l'image de tous les dieux qui formaient leur panthéon. A l'opposé, les Juifs voyaient dans la multiplicité de la nature le reflet du Créateur Unique, D.ieu Un qui s'était révélé en Egypte et au Mont Sinai pour leur donner la Torah. Les grecs n'ayant pas eu de révélation ni de prophétie, ne pouvaient atteindre par le biais de leurs seules déductions intellectuelles, la vision d'un monde unitaire. Il y a bien chez les philosophes pré-socratiques, comme Anaximandre, la notion d'une théogonie où les dieux auraient créé le monde à partir d'une unité primordiale, mais cette force première n'a rien à voir avec la notion de D.ieu Unique et providentiel de tous les événements du monde. Platon parlera aussi de l'Idée du Bien, première dans l'ordre des idées et qui structurera le monde du sensible; Aristote développera aussi la notion de cause première, mais pas en tant que D.ieu créateur à partir du néant, ex nihilo. Pour lui, et pour la philosophie grecque en général, il n' y a pas de providence unique qui dirige le monde et les êtres humains. Il y a une multitude de forces antagonistes qui dirigent le monde et l'histoire, à l'image des éléments opposés (froid-chaud, sec-humide etc…) qui sortent par paires de l'apeiron, c'est-à-dire de l'indéfini[3]. La philosophie grecque se trouve donc confrontée à une aporie : d'une part elle observe la multiplicité présente dans le monde; d'autre part elle cherche la source première, unique, de l'univers. Platon et Aristote résoudront cette contradiction de deux manières différentes. Le premier produira une dichotomie essentielle entre le spirituel et le matériel; le second tentera de penser l'unité entre la matière et la forme, mais au prix d'une réduction du transcendant à l'intérieur du monde immanent, c'est-à-dire à une évacuation de la hauteur divine[4].
Il y a donc, nous semble-t-il, et deux idées-force dans la philosophie grecque qui sera fondatrice de la civilisation occidentale: la notion de séparation des éléments pour mieux les analyser; et la conception de la multitude des forces antagonistes présentes dans le monde. Ces concepts produiront des dichotomies fondamentales telles que celle du corps  et de l'esprit, ou bien la notion de dialectique. C'est ce que les sages d'Athènes voulaient faire dire à Rabbi Josué Ben Hanina dans l'apologue mentionné précédemment. Le sel est un élément qui ne se divise pas, qui est omniprésent dans la nature, et qui donne du goût, du sens à tout ce qu'il touche. Les philosophes grecs voyant le monde comme multiple, ne pouvaient admettre qu'il y ait un élément dans la nature qui soit unique et ne se détériore pas. C'est pour cela qu'ils demandèrent à Rabbi Josué comment on peut le saler lui-même lorsqu'il perd sa saveur, c'est-à-dire comment dominer l'être unique lorsqu'il est perdu dans la multitude de la réalité, de la matière? Et Rabbi Josué répond par une boutade: avec le placenta d'une mule, celui-ci n'existant pas puisque la mule est un animal issu du croisement du cheval et de l'ânesse, et ne peut pas se reproduire, ne possédant pas d'appareil génital. Par cette boutade, il veut leur faire comprendre deux choses: d'abord, que l'Etre Unique Créateur du monde ne change pas et restera toujours présent tout au long de l'histoire ("Le sel peut-il perdre sa saveur?") ; et ensuite que la civilisation grecque, même si elle se maintiendra un certain temps dans l'humanité, est à l'image de cette mule stérile. Les philosophes n'engendrent qu'eux-mêmes, c'est une réflexion qui tourne sur elle-même, à l'instar d'Ulysse retournant à Ithaque, alors que la Torah nous propose un voyage dont on ne connaît pas la destination finale. Comme le résume Lévinas: "Au mythe d'Ulysse retournant à Ithaque, nous voudrions opposer l'histoire d'Avraham quittant à jamais sa patrie pour une terre inconnue et interdisant à son serviteur de ramener même son fils à ce point de départ[5]".
Mais il existe néanmoins une certaine ambivalence chez les Sages du Talmud concernant la civilisation grecque. Certes, les grecs sont ceux qui ont"obscurci les yeux d'Israël", mais la seule langue dans laquelle la Torah peut être traduite est le grec: "On ne doit traduire la Torah dans aucune langue, si ce n'est en grec, ainsi qu'il est écrit: la beauté appartient à Japhet, qui habite dans les tentes de Shem (Béréchit, 9, 27)[6]". Le Talmud précise également qu'il est interdit d'enseigner à son enfant la sagesse grecque, mais qu'on peut l'initier à la langue grecque (Sota 49b). Les Sages du Talmud établissent ainsi un distinguo clair entre la philosophie, qui est néfaste car véhiculant des idées s'opposant à la Torah, et la langue grecque, c'est-à-dire l'instrument de connaissance qui peut s'avérer des plus utiles pour l'apprentissage des sciences telles l'astronomie. Les Sages juifs n'ont jamais banni aucune culture ou aucune science, et encore moins éxécuté des autodafés de livres. Ils sont même prêts à intégrer au savoir juif des connaissances "périphériques" telles les sciences exactes, si cela peut servir l'humanité. Il n' y a pour s'en persuader qu' à ouvrir le Talmud et compter les mots d'origine grecque qui y ont été insérés[7].
Ce qui est repoussé par nos Maîtres dans la civilisation grecque, c'est précisément cette impossibilité qu'ont les philosophes de penser l'Unique comme source du multiple[8]. Dans le monde des idées, il n' y a que le judaisme pour penser "le monisme radical de l'essence du monde" (formule du Rav Askénazi-Manitou)[9]. En effet, la cabale décrit à l'origine du monde un double mouvement de retrait et d'expansion. D.ieu, dans son infini, ne peut faire exister autre chose que Lui[10]. Alors Il retire Sa lumière qui remplissait jusqu'alors le tout. Il naît de ce retrait un espace vide de Sa lumière infinie, qui sera le fondement de tous les existants futurs, de toute la matérialité. Mais dans un mouvement opposé, et en parallèle du mouvement de retrait, D.ieu fait réintégrer Sa lumière dans cet espace vide sous la forme d'un rayon: ce sera la base de la spiritualité présente dans le monde, que ce soit les âmes des individus ou les anges préposés au service divin. Ce double mouvement est interdépendant, et il n' y a donc pas de césure entre les deux composantes du monde, à savoir le matériel et le spirituel[11]. Le monde provenant d'une source unique, ses différentes composantes seront aussi révélatrices de cette unicité, pour celui qui veut bien les examiner.
C'est cette guerre que les Hasmonéens ont entreprise et gagnée contre l'empire grec: la victoire de la pensée unitaire, moniste comme fondatrice du monde, contre la dialectique grecque. Ce monisme n'est pas qu'une affaire de sémantique philosophique. Il a des implications dans notre modernité qui se veut avant tout scientifique. Si on considère la multiplicité du monde comme première, on fera alors de la science, qui explore cette multiplicité, une fin en soi. Si, au contraire, on ne voit dans la multiplicité qu'une expression d'une unité qui la transcende, la science ne sera alors qu'un objet de recherche subordonné à cette vérité première. A l'heure où l'on parle de matérialisme biologique et de scientisme dans un monde dominé par la technologie, ces questions prennent une ampleur décisive quant à la liberté de l'homme et sa finalité. Si l'on considère les lois de la nature comme la vérité suprême, la liberté de l'homme sera inféodée à ces lois. Si, à l'opposé, on voit dans l'horizon de l'infini divin ce qui nous construit ,nous structure, notre liberté ne sera limitée que par cet horizon, c'est-à-dire quasiment à l'infini, à perte de vue.
 
Cette recherche de l'unité se retrouve aussi dans notre paracha. Nous avions vu dans la paracha précédente que les deux messies, Joseph et Judah, sont en désaccord profond quant à la façon d'amener la rédemption au monde. De ce désaccord va naître une haine entre Joseph et ses frères qui entraînera la vente de celui-ci. La suite de l'histoire n'est que le récit de la recherche de la fraternité perdue entre les douze tribus. Lorsque Joseph, de son trône, voit apparaître ses frères venus chercher des vivres en Egypte, il se cache d'eux pour les amener à se repentir. Et le repentir passera par l'union des frères pour défendre le dernier d'entre eux, Benjamin. C'est pour cela que Joseph monte un stratagème auprès de ses frères: tester si les frères sont prêts maintenant à s'unir pour la défense de l'autre fils de Rachel, Benjamin. Car Joseph sait très bien que l'histoire ne pourra avancer que si les tribus d'Israël font preuve d'union, à l'instar de leur Créateur qui les emmène vers la rédemption. Et si Benjamin fait l'objet de cette recherche vers l'union, c'est parce qu'il symbolisera dans l'histoire d'Israël ce qui unit le ciel et la terre: le Temple. En effet, c'est sur le territoire dévolu à la tribu de Benjamin –Jérusalem- que se construira la Maison de Dieu, trait d'union de toutes les familles de la terre. C'est pour cela que Joseph met tout en œuvre pour amener son frère auprès de lui. Il veut faire avancer l'histoire, s'approcher de la rédemption. Il a besoin pour cela de Benjamin, car c'est sur son territoire que s'érigera le Temple, et Joseph sait que celui-ci est le vrai moteur spirituel de l'histoire. Benjamin est la clé de voûte de tout l'édifice d'Israël. C'est à travers le Temple que D.ieu déverse Sa bénédiction sur le monde entier, et c'est lui qui fera advenir finalement la libération de tous les peuples, lorsque ceux-ci reconnaîtront que "l'Eternel est Un, et Son nom est Un".
 

 
 
[1] B éréchit Rabba chapitre 89 paragraphe 1
 
[2] Voir Traité Shabbat 75a :" Rabbi Samuel fils de Nahmani a dit au nom de Rabbi Yohanan: d'où savons-nous que c'est une obligation de faire des calculs d'astronomie? C'est qu'il est dit: "Vous les garderez et vous les accomplirez, car c'est votre sagesse et votre intelligence aux yeux des peuples" (Deutéronome , 4, 6); qu'est-ce qui est sagesse (hokhma) et intelligence (bina) aux yeux des peuples? C'est l'astronomie". Concernant la médecine, l'enseignement est encore plus net: "Tout celui qui sauve une vie est comme s'il avait sauvé l'humanité tout entière" (Sanhédrin 37a)
[3] Voir "La Grèce ancienne. 1.Du mythe à la raison" de JP Vernant et P Vidal-Naquet, Editions du Seuil, notamment l'article "les origines de la philosophie" p 229-239
 
[4] Platon a été à juste titre appelé le philosophe de la spiritualité. C'est en effet lui qui a inventé le concept du monde des Idées, indépendantes de la réalité, et qui néanmoins lui donnent vie et forme. De cette opposition fondamentale entre esprit et matière, naîtra la fameuse dialectique du corps et de l'âme, celui-ci étant "un tombeau pour l'âme". Le monde chrétien et occidental fera de cette dichotomie une base fondamentale de toute sa pensée .Il ne faut pas chercher ailleurs l'origine du rejet de la matérialité, du corps par l'Eglise.
Aristote, lui, tentera de penser la synthèse entre ces deux notions opposées, qu'il appelle la matière et la forme. Pour cela, il fera de la transcendance la pensée première, le pur intelligible, qu'il appelle aussi dieu, mais qui n'a rien à voir avec le D.ieu de la Bible, qui créé le monde et se révèle dans l'histoire. Pour penser la synthèse, Aristote a dû donc quelque part "sacrifier" de la Hauteur Divine, pour faire de la transcendance un acte lié au monde de l'immanence, et non pas entièrement séparé de la matérialité, comme chez Platon. On le voit, il est difficile, si ce n'est impossible, pour la pensée humaine qui réfléchit uniquement avec ses propres moyens (et non par le biais d'une vérité révélée) d'unir ce qui semble opposé. Nous disons bien ce qui semble opposé, car pour la pensée juive, tout a son origine dans l'Unité Divine, et les dimensions qui sont opposées sont en fait complémentaires. La matérialité n'est pas l'opposé de la spiritualité, mais est au contraire le complément de cette dernière, pour qu'elle puisse avoir une expression dans le monde sensible. La Torah, et en particulier la Cabale, ne pense pas le monde sous une forme dialectique, avec thèse, antithèse et synthèse, mais au contraire comme l'expression variée et complémentaire de la Volonté Divine, qui se manifestera de façon différente, en fonction de l'époque et des besoins de chacun.
 
[5] Emmanuel Lévinas, "En découvrant l'existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, p 191
 
[6] Talmud de Babylone, Traité Méguila, page 9b.
 
[7] Les exemples sont nombreux, comme prouzboul, sanhédrin, hasimone etc..Cela ne signifie pas qu'ils ont opté pour les concepts grecs qui se cachent derrière ces mots, mais plutôt qu'ils étaient prêts à utiliser un savoir étranger à la pure origine toranique, si cela pouvait servir l'intérêt d'une meilleure compréhension à leur enseignement.
 
[8] Ainsi Platon dans le Sophiste (p 244b- 245e) explique qu' à partir du moment où l'on nomme un être, il y a déjà plus qu'un: l'être et son nom, qui forment deux entités séparées.
 
[9] On pourra objecter que l'école néo-platonicienne de Plotin parle d'une source unique; mais celle-ci reste tout de même liée à une dialectique du corps et de l'esprit (voir les Ennéades I, 2; traité des vertus). En parlant de pensée moniste, on songe bien sûr à Spinoza. Sans rentrer dans les détails, on peut néanmoins tenter de résumer en disant que le spinozisme a réduit la transcendance divine à la nature, et a ainsi effacé l'infini de D.ieu dans une doctrine panthéiste. La cabale, à l'opposé, voit dans la nature une expression de la transcendance divine, mais où l'Infini Divin ne s'y résume pas. C'est toute la différence (gigantesque) entre panthéisme et paNENthéisme.
 Dans le registre des religions, il semblerait que l' islam ait aussi pensé l'unicité. Mais c'est au prix d'un effacement total de la liberté de l'homme, et si l'on occulte la tension entre spiritualité et matérialité, il ne s'agit plus d'une pensée moniste, mais d'un système hégémonique englobant tout.
 
[10] Ceci est l' interprétation littérale (képchouto) du tsimtsoum. Beaucoup de cabalistes, notamment le Ramhal, ne partagent pas cette opinion et affirment qu'il ne faut voir dans le tsimtsoum qu'une métaphore, car il ne pourrait exister un espace vide totalement de la Présence Divine.
[11] Voir le Otzerot Haim du Ari zal, qui décrit en détail la création et le développement de tous les mondes, appelés la "hichtalchelout".
 
 
 

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