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CHEMOT: L'EXIL ET LE NOM
 
Le second livre de la Torah, traduit incorrectement en français par l'Exode, s'intitule en fait Chemot, ou les Noms. Hormis le fait que c'est le premier mot que l'on rencontre dans ce livre, il a en fait une profonde signification, liée à la nature même des événements qui s'y déroulent, de l'exil d'Egypte à la libération, en passant par le don de la Torah et l'édification du Tabernacle. Les noms dont il s'agit sont en fait les noms de D.ieu, qui sont la clé de la rédemption et de la sainteté.
Mais commençons par le commencement. Notre paracha s'ouvre sur le dur exil que connurent les enfants d'Israël sous le règne "d'un nouveau pharaon qui ne connaissait pas Joseph". Celui-ci décida d'arrêter la croissance extraordinaire que connaissaient les femmes d'Israël, puisqu'elles mettaient au monde six enfants à chaque accouchement, comme nous le dit le Midrach. Il décréta que chaque nouveau-né mâle devait mourir. Et ce despote sanguinaire utilisait leur sang pour prendre son bain quotidien, et se servait de leur corps comme briques pour construire ses pyramides. Les tortionnaires modernes des juifs n'ont rien inventé!
La première question qui se pose est évidemment: pourquoi? Pourquoi les Hébreux devaient-il subir, avant même qu'ils ne forment un peuple à part entière, une telle souffrance qui devait malheureusement se répéter à l'infini durant les longs exils qu'ils connurent au cours de leur histoire ? Nous tenterons, au cours de cet article, de répondre à cette question qui est en fait la question de savoir si le mal est nécessaire pour l'apparition finale du bien.
Mais allons encore un degré plus haut: pourquoi pose-t-on la question du pourquoi? Pourquoi l'homme a-t-il toujours besoin de comprendre ce qui lui arrive?
L'homme a besoin en fait de sentir qu'il peut dominer son destin. C'est par ce contrôle qu'il pourra sentir posséder ce qui lui semble le plus cher, sa liberté. Mais les cabalistes, notamment le Ramhal, nous enseignent que ce besoin fondamental de comprendre et de dominer son destin n'est en fait que le résultat de la faute d'Adam. Ce qu'a voulu le premier homme lors de la faute, c'est intégrer en lui la capacité de juger, de comprendre, d'analyser les événements de sa vie. Cette voie n'est évidemment pas à rejeter, mais il fallait qu'Adam fasse preuve de patience et surtout d'humilité pour n'entamer cette recherche qu'après l'entrée du Shabbat, moment où il aurait pu goûter du fruit de l'Arbre de la connaissance du bien et du mal. Jusqu'au Shabbat, D.ieu lui avait demandé de rester dans la voie de l'Arbre de Vie, c'est-à-dire de la foi en une souveraineté unique et totale qui dirige absolument tout, et passer ainsi au second plan les questions qu'il aurait pu avoir concernant ses choix de vie. Depuis la faute, il y a une inquiétude fondamentale sur les événements de la vie qui nous arrivent, ou que nous souhaiterions voir arriver. Le questionnement s'est transformé en inquiétude, parce qu'il s'est trouvé déconnecté de l'Arbre de Vie, qui aurait dû nous donner l'assurance d'un monde voulu et construit par D.ieu , avec une finalité clairement énoncée[1]. Cette finalité étant voilée, il ne nous reste que les questions sur les problèmes fondamentaux de notre existence, avec rarement des réponses claires et nettes. C'est ainsi que la question du pourquoi se pose sans cesse, l'homme ayant certes gagné l'accession à la formation d'une pensée complexe et multiple, mais a perdu la voie de la sérénité du Bien Absolu[2]. Il y a donc une sorte de nécessité quasi-ontologique à questionner. Mais cette nécessité n'est pas une malédiction que toutes les générations devraient supporter jusqu'à la fin des temps. A l'opposé de la pensée chrétienne qui voit dans le "péché originel" du premier homme un poids inébranlable que chaque homme doit porter indéfiniment, la tradition juive y décèle au contraire l'indice d'une tentative à se dépasser, et à "corriger" cette faute pour réintégrer la voie de l'Arbre de Vie, ou mieux encore pour associer les deux Arbres fondamentaux, qui sont les deux façons d'être homme, celle de la foi et celle de l'investigation, pour qu'elles se conjuguent harmonieusement dans la vie de tout individu. La recherche du pourquoi n'est donc fondamentalement qu'une tentative d'apaiser l'inquiétude qui agite l'homme depuis la faute d'Adam, et que nous interprétons comme un moyen d'accéder à la liberté[3].
Cet éclaircissement sur le "pourquoi du pourquoi" nous sera des plus utiles pour comprendre le sens profond de l'exil. Car force est de dire que malgré l'ampleur et l'importance de la question (pourquoi l'exil?), le texte biblique l'occulte totalement. Nulle part il n'est fait mention, même par allusion, à cette question. Il faudra chercher dans le Talmud pour trouver une amorce de réponse à notre question. Dans le Traité Nédarim (p 32a), trois explications sont proposées. La première est celle de Rabbi Elazar qui avance que l'exil serait la conséquence de la faute d'Avraham qui aurait "utilisé" des sages de la Torah pour partir en guerre. Cette opinion nous laisse perplexes, puisque l'on voit que de tout temps, y compris à l'époque de David, les soldats étaient choisis justement parmi les plus grands sages de la génération. La seconde explication est donnée par Shmouel qui dit qu'Avraham aurait exagéré quant à la question qu'il a posée à D.ieu en lui demandant comment il saurait qu'il possèderait la terre d'Israël. Cette opinion est aussi difficilement acceptable puisque le Midrach nous enseigne que D.ieu a fait voir à Avraham tous les exils que le peuple juif endurerait, et qu'il était donc tout légitime de se demander après un si dur et si long exil, si les juifs pourraient un jour réintégrer leur terre. La troisième opinion est émise par Rabbi Yohanan qui affirme que l'exil est dû au fait qu'Avraham n'aurait pas accepté les convertis de Sodome. Lorsque l'on relit le texte biblique où Avraham supplie D.ieu de ne pas détruire Sodome pour les quelques sages qui pourraient s'y trouver, l'explication de Rabbi Yohanan ne laisse pas de surprendre[4].
Si les textes de la Torah du "niglé", les textes exotériques, ne donnent pas de réponse univoque, il faut aller chercher dans la Torah du "nistar", dans les textes ésotériques, ce qu'ils veulent bien nous révéler. Le Ari zal, dans un texte sur les "kavanot de Pessah", nous enseigne que la génération qui descendit en Egypte et qui en sortit était issue des âmes produites de façon impure par Adam, lorsqu'il se sépara de sa femme pendant 130 ans et émit sa semence en vain. Ces âmes errèrent dans le monde à la recherche d'une réparation qui n'arriva pas. Au contraire, les générations du Déluge, de la Tour de Babel et de Sodome ne firent que reprendre à leur compte la même faute. Il s'ensuivit qu'il fallut une descente dans le lieu où régnait cette pratique, l'Egypte, pour pouvoir rassembler toutes ces âmes et les faire intégrer à des corps qui oeuvreraient dans le sens d'une sanctification, d'une élévation sprituelle. Cette approche "mystique" nous semble à prime abord surprenante, si ce n'est dénuée d'intérêt pour l'esprit rationnel occidental. Mais il faut comprendre ce qui se cache derrière ce langage codé, à première vue déroutant. Si les cabalistes jugent l'émission de semence comme une des fautes les plus graves (si ce n'est la plus grave) qu'un homme puisse commettre face à D.ieu, c'est parce qu'ils y voient toute la sainteté en potentiel de l'homme. La semence est en effet le principe donateur (géniteur) qui viendra se loger dans le principe récepteur (femelle) pour faire advenir un être à part entière, avec son âme et son corps. Or, le principe donateur premier, qui a fait advenir tous les mondes et tous les êtres, n'est rien d'autre… que D.ieu Lui-Même (ou plus exactement Sa Volonté créatrice). L'homme ayant l'obligation (codifiée même par la loi juive) d'imiter son Créateur, jeter sa semence équivaudrait à profaner le Nom de D.ieu, puisqu'on ne reconnaîtrait pas à D.ieu le principe de donner la vie, l'homme dispersant ce potentiel de vie qu'il détient en lui, aux quatre vents. Cette interdiction ne provient donc pas d'un discours moralisateur visant je ne sais quel catéchisme, mais plutôt s'inscrit dans le respect profond et inconditionnel qu'un individu doit avoir pour la vie et pour la possibilité de la donner, à l'instar du D.ieu Créateur.
Nous comprenons mieux maintenant la gravité de cette faute, et les conséquences quasi-cosmiques qu'elle peut entraîner. Car de par cette émission disparate, au hasard, dira le Midrach, des âmes potentielles se trouvent également dispersées et en quête d'un repos dans un corps. Les générations qui suivirent Adam ne purent fournir ce cadre corporel nécessaire à ces âmes, et il s'ensuivit la descente en Egypte, lieu où étaient pratiquées toutes les déviances sexuelles (le Midrach nous dit en effet que l'Egypte est appelée "Ervat haaretz" ou la nudité de la terre, pour bien mettre en exergue que les égyptiens étaient passés maîtres en débauche sexuelle). Nous voyons ici un principe fondamental: c'est en se plongeant dans le lieu où règne l'interdiction à corriger que l'on pourra éliminer celle-ci et la ramener du côté du bien. L'exil d'Egypte, prototype de tous les exils à venir, nous enseigne que la rédemption ne peut advenir que si l'on "rassemble" toutes les âmes perdues, toutes les fautes commises pour les transformer en actes méritoires. Ce n'est qu'en acceptant de se mesurer au mal, pour le transformer, que la guéoula fera suite à la galout. Il y a dans ces deux mots même une similitude étymologique frappante: galout (exil) et guéoula (rédemption) proviennent tous deux de la même racine, gal, qui signifie le mouvement, la roue qui tourne (voir Maharal, Netzah Israël, premier chapitre). Comme si l'exil et la rédemption n'étaient que les deux facettes d'un même mouvement historique ne visant qu'à une seule chose: faire connaître la Gloire de D.ieu au monde entier, aussi bien ceux qui respectent Sa Parole que ceux qui semblent aller à l'encontre de Sa Volonté. Et telle est en effet l'aporie que vient résoudre la cabale. Même si l'exil, la souffrance semblent s'opposer au Bien que D.ieu octroie aux individus, il faut voir dans le renversement de l'exil en rédemption la mutation de l'ensemble du monde, y compris la partie qui pratique le mal, vers le Bien Absolu et total. Si D.ieu ne s'adressait qu'aux personnes respectueuses de Sa Volonté, et laissait pour compte toute la frange de la population qui ne Le respecte pas, ce serait un dieu du bien, laissant la place à une autre autorité, celle régissant le mal. Il ne peut pas y avoir meilleure définition de l'idolâtrie. L'exil n'est donc rien d'autre que la "récupération" de ces âmes qui semblaient vouées au hasard. En fait, la galout, à travers l'enseignement du Ari zal, vient nous montrer que le hasard n'existe pas, et que même ces âmes dispersées depuis Adam pourront réintégrer la voie de la rédemption et de la sanctification du corps.
L'on peut se demander à juste titre comment Adam, l'homme à la stature sprituelle si grande, créé des "mains" même de D.ieu, a pu s'adonner à cette pratique bafouant jusqu'à la Présence même de D.ieu dans ce monde. La réponse est liée à sa première faute, celle de l'Arbre de la connaissance du bien et du mal qui, comme nous l'avons expliqué plus haut, vient signifier l'effacement de la foi au profit de l'intellection humaine. Ainsi, l'homme serait apte à juger par lui-même ce qu'il peut faire et ne pas faire, sans référence aucune à une morale venant d'ailleurs, de la Hauteur Divine. Le monde n'ayant comme seul référent qu' un être limité dans le temps et l'espace, et voué aux vicissitudes du hasard, il peut donc aller jusqu'à laisser le principe de vie (sa semence) au gré du hasard de son désir. Ainsi l'homme se croirait maître de son destin, et, partant, être libre. Ce que vient nous enseigner l'exil, c'est que le hasard et la pseudo-liberté de l'homme s'absolvent face au dessein de D.ieu. Le raisonnement humain est certes une dimension essentielle de l'humain, mais il ne faut jamais oublier qu'il est un élément créé, et donc second par rapport à la Volonté Divine. Et celle-ci nous montre, à travers l'exil et la souffrance, qu'il existe une dimension qui vient dépasser l'intellect humain pour amener le monde à la moralité suprême, le Bien Divin. Cette opposition du bien et du mal n'est en fait que la résultante de notre entendement par définition limité, qui ne peut comprendre les choses qu' a contrario, qu'à partir de ce qu'on n'a pas. La meilleure façon de chercher la liberté et le bien que nous octroiera D.ieu, c'est d'abord d'être privé de ces valeurs, pour en être "assoiffé", et les quêter de tout son être et de toute sa volonté. "On ne peut comprendre la lumière que si l'on a traversé les ténèbres" nous dit le Ramhal dans Daat Tvounot. Mais la Volonté de D.ieu est au-delà de cette dichotomie, de ce manichéisme. D.ieu fera advenir la rédemption par une voie qui semble illogique à l'entendement humain, qui est en fait la voie de l'Arbre de Vie, la voie de la Foi et de l'adhésion au Principe Géniteur du monde.
 La dimension de la foi, de la révélation du projet divin qui se situe au-delà du raisonnement humain, apparaît dans notre paracha avec la première rencontre entre D.ieu et Moïse, lors de l'épisode du buisson ardent. A première vue, le dialogue est dénué de "bon sens rationnel": D.ieu Se révèle à travers un buisson incandescent pour annoncer à Moïse qu'Il le charge de la mission de la libération du peuple juif, et ce dernier ne trouve pas d'autre réponse… que de refuser la tâche: "Que suis-je pour aborder Pharaon et pour que je fasse sortir les Enfants d'Israël d'Egypte?" (Chemot,3,11). Lorsque D.ieu insiste, Moïse cherche un autre moyen d'éviter la mission en demandant à D.ieu comment il pourra prouver à ce peuple que c'est bien D.ieu qui l'envoie; il insinue donc déjà qu'il y aura parmi le peuple des personnes qui douteront de lui et de la mission dont D.ieu l'investit. Et Moïse prévoit que la question -clé que poseront les Enfants d'Israël sera…sur le Nom de D.ieu: "Or je vais trouver les enfants d'Israël, et je leur dirai: le D.ieu de vos pères m'envoie vers vous… S'ils me disent: Quel est Son Nom, que leur dirai-je?" (3,13). Face à un peuple qui connaît le premier génocide de l'histoire de l'humanité, dont le sort semble mortellement scellé par le plus grand tyran de l'époque, la seule question qu'envisage Moïse n'est pas de savoir où, quand, comment ils sortiront, mais… quel est le Nom de D.ieu qui t'envoie? Avant d'aborder la réponse, il y a dans la question même un indice de ce qu'était déjà le peuple d'Israël. Pour lui, la délivrance n'est pas de l'ordre du naturel, d'un jeu de forces politiques qui fera pencher la balance de tel ou tel côté. Non, ce qui fera changer la scène géopolitique, ce n'est ni plus ni moins que le Maître du monde Lui-Même, qui interviendra directement dans l'histoire pour en changer le cours de façon radicale. Les enfants d'Israël le savent, plus ou moins confusément, et c'est pour cela que Moïse anticipe que leur première question ne sera pas d'ordre tactique, militaire, mais plutôt si c'est bien le D.ieu de la rédemption qui l'envoie, car, comme le dit la Hagada, ce n'est ni un ange, ni un envoyé qui a réalisé la sortie d'Egypte, mais D.ieu Lui-Même. Et la réponse de D.ieu va exactement dans ce sens, puisqu'Il dit : "Je serai qui Je serai. Ainsi parleras-tu aux enfants d'Israël: "Je serai" m'a délégué auprès de vous" (3,14). Et Rachi de commenter: "Je serai avec eux dans la détresse présente, Moi qui serai avec eux dans leur asservissement sous d'autres empires". Ce commentaire met en relief une dimension tout-à-fait essentielle de la révélation divine: celle-ci se manifeste d'abord au sein même de l'histoire des hommes, et en particulier d'Israël. C'est aussi ce que dit le Midrach: "La Présence Divine accompagne Israël dans tous ses exils". Le D.ieu d'Israël  est avant tout Celui Qui dirige le monde et le change en fonction de Son programme, celui-ci s'étalant sur 6000 ans et n'ayant pour but que de de prodiguer le Bien à tous les êtres.
Et comment se révèle D.ieu dans l'histoire? Outre les miracles évidents qui se sont déroulés en Egypte et lors de l'ouverture de la Mer Rouge, la présence de D.ieu parmi nous n'est liée qu'à une seule chose: notre désir d'adhérer à Lui. C'est ainsi que traduit Onquelos "Je serai qui Je serai": "Je serai avec celui qui veut être avec Moi". Pointe ici une notion fondamentale: par le travail de l'homme, par son désir de faire apparaître la Gloire Divine, Celle-ci advient réellement! Non qu'Elle ait besoin de celui-ci, évidemment, mais il s'agit plutôt d'une sorte de réciprocité asymétrique dans laquelle le travail de l'homme augmente la révélation de D.ieu, la renforce, et celle-ci, en se révélant davantage, encourage encore plus le travail de l'homme dans le divin. Comme il est écrit dans le Midrach: "Rabbi Akiva a dit: quand Israël fait la volonté de D.ieu, il ajoute force et puissance en haut, car il est écrit: avec Dieu nous ferons des prouesses (Psaumes, 40, 14). Et quand Israël ne fait pas la volonté de D.ieu, c'est comme s'il affaiblissait la grande force d'en haut, car il est écrit: Et le Rocher qui t'engendras, tu l'affaiblis (Deutéronome, 32,18)" (Midrach Ekha Rabati).
Cette question que met en avance Moïse comme prélude à toute rédemption est bien de l'ordre de cette voie de la foi, dont nous parlions plus haut, à l'opposé de la voie de l'expérimentation, de la connaissance du bien et du mal. Moïse prévoit que les enfants d'Israël n'auront d'autre question que celle relevant de la foi. Et la meilleure façon d'éclairer cette foi est de connaître le Nom de D.ieu. Ce curieux dialogue entre D.ieu et Moïse vient donc mettre en évidence le lien intrinsèque qui unit le Nom de D.ieu avec la rédemption. Le nom est en fait ce qui permet de rapprocher deux êtres: lorsque j'appelle quelqu'un par son nom, je créé un lien entre cette personne et moi. Si l'on sait de plus que le nom est aussi révélateur de l'identité propre du sujet qu'on interpelle, on comprend encore mieux l'importance du nom. Le Nom de D.ieu (en particulier "Je serai qui Je serai") est étroitement lié à la libération d'Israël. Mieux encore: il est Lui-Même l'instrument (la Main puissante, dira le texte biblique) de cette libération. Moïse savait que la délivrance ne pourrait se faire que si D.ieu ferait fonctionner dans le monde, à ce moment particulier du 15 Nissan, Sa Volonté de rédemption pour le peuple d'Israël. D'où sa question sur le Nom.
Mais ce dialogue fait entrevoir une dimension encore plus profonde: celle de la foi en l'unité, l'unité de D.ieu, l'unité de la pensée, l'unité de l'histoire. En effet, l'évocation du Nom de D.ieu comme instrument incontournable de la rédemption vient montrer la croyance d'Israël en une délivrance au-delà de la nature, au-delà de la logique humaine. L'homme ne peut penser qu'en termes d'opposition, de compréhension d'une chose par son contraire. La révélation de D.ieu dans le buisson ardent est le premier épisode d'une série d'événements qui inaugureront une croyance et une pensée unitaires: seul D.ieu fait fonctionner le monde; tout ce qui se passe ici-bas, du plus grand événement jusqu'au plus insignifiant, est le fruit de Sa Volonté. Et le Nom de D.ieu est ce qui va révéler ce monisme radical du fonctionnement du monde. Monisme mis en valeur justement par la juxtaposition de deux événements qui semblent contradictoires l'un avec l'autre aux yeux de l'homme, la galout et la guéoula. L'esprit logique, dichotomique de l'homme, affirme que l'un empêche l'autre, s'oppose à l'autre. Dans une pensée unitaire, où tout provient d'une seule Source, il faut voir au contraire l'un comme complémentaire de l'autre, même si cela parait illogique a prime abord. C'est le travail que D.ieu nous demande de fournir: accepter de voir dans toute l'histoire la Grande Main de D.ieu qui la dirige de bout en bout, même –et surtout!- si les événements paraissent aller dans le sens contraire de la délivrance, personnelle ou nationale.
C'est pour cela que le livre de l'Exode est en fait le livre des Noms: des Noms de D.ieu qui vont engendrer la rédemption et les âmes d'Israël. Ce sont les âmes d'Israël qui vont rendre la rédemption effective dans les différentes terres d'exil. Elle sont en fait le prolongement de la Présence Divine. Le Ramhal nous explique (dans le Maamar Haguéoula) que l'exil d'Israël va permettre à la Lumière Divine qui était restée errante dans le monde de  réintégrer Son unité première, ses réceptacles brisés. Le rassemblement des étincelles éparpillées de sainteté (nitzoutzot de kédoucha) se fait "grâce" à l'exil. Il fera éclore dans un second temps la Guéoula.
 Tout ce que nous demande D.ieu, c'est d'adhérer à la croyance que c'est Lui, contre toute logique (humaine), qui décide du sort de chacun. La foi ne signifie rien d'autre que cela: faire confiance en D.ieu, quels que soient les événements qui traversent notre vie. Ainsi, le Nom de D.ieu sera présent pour toujours ( léolam), et non caché derrière la nature (léélem).Tel est le but de la rédemption: faire régner la gloire de D.ieu sur le monde, dans le ciel et sur la terre.
 
[1] Il ne faudrait évidemment pas voir dans la Torah un "opium du peuple", une sorte de tranquillisant nous permettant de traverser les épreuves de la vie. Bien au contraire: la Torah –écrite et orale- pose toutes les questions, y compris les plus fondamentales, sur l'essence de la vie, notre finalité, nos buts et nos échecs. Il y a même une nécessité fondamentale à poser ces questions, pour pouvoir sans cesse se remettre en cause et ainsi avancer, spirituellement et moralement. "Le timide (c'est-à-dire celui qui n'ose pas poser de questions) n'apprendra pas" déclare le Pirkei Avot.
[2] La philosophie n'est en fin de compte rien d'autre qu'un long questionnement sur les questions existentielles fondamentales de l'homme. Il est tout à fait significatif, à cet égard, de constater, comme l'a fait le Rav Askénazi-Manitou, que la philosophie n'est apparue qu'après la fin de la prophétie. C'est en effet au sixième siècle avant notre ère, date de la destruction du premier Temple, que la prophétie s'arrêta (avec Malakhie) et c'est exactement à la même période qu'apparurent les premiers philosophes de l'école de Milet en Grèce, et le confucianisme en Chine. Comme si ,dans le silence de D.ieu, les hommes prenaient la parole pour tenter de répondre à ce que les prophètes avaient cessé de révéler (voir La parole et l'écrit, de Léon Askénazi, aux Editions Albin Michel, p 36)
 
[3] Cette inquiétude ne s'identifie pas avec l'angoisse des penseurs existentialistes, notamment avec l'angoisse pour la mort de Heidegger. La différence est en effet colossale: chez le philosophe allemand, cette angoisse est première, elle est fondatrice et inéluctable, et entraîne l'absurdité de la vie, puisque nous ne faisons que nous acheminer vers la mort, "vers des chemins qui ne mènent nulle part". Alors que la Torah développe une pensée d'un éternel recommencement possible, au-delà de la faute. L'inquiétude peut et doit être dépassée par l'homme juif, qui sait, à travers son étude, que la vie est une suite d'élévations spirituelles qui l'amèneront à se relier à un horizon toujours plus large et toujours plus haut, pour tenter finalement l'adhésion à l'Infini Divin. Dans ce cheminement, la mort n'est qu'une étape, avant la résurrection des corps qui doit advenir à l'époque post-messianique immédiate.Ici, rien de mystique, mais plutôt un programme défini par les Sages d'Israël qui donne un sens (dans les deux acceptions du mot) à l'Histoire du monde et de l'homme.
 
[4] Qu'on nous comprenne bien: nous n'aurions pas l'outrecuidance d'affirmer que ces géants du Talmud se seraient "trompés". Il est évident que derrière ces explications se cachent des notions beaucoup plus profondes que nous ne pouvons développer ici, pour ne pas alourdir notre texte. Ce que nous voulons mettre en évidence, c'est que ces explications, au premier degré, ne tiennent pas face à une argumentation simple. Ceci est donc le signe que quelque chose de beauoup plus profond se trame derrière ce texte de la Guémara. C'est ce que nous allons tenter d'expliciter.
 
 
 

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